مجموعه مباحث عرفان نظری را میتوان به سه دسته تقسیم کرد:
1. خداشناسی عرفانی (وحدت شخصیه وجود و لوازم آن)
2. هستی شناسی عرفانی (چینش نظام هستی)
3. انسان شناسی عرفانی (انسان کامل و جایگاه آن در نظام هستی)
دراین وبلاگ به قدر وسع سعی بر این است که مسئله ی وحدت وجود که از سویی مهمترین ومبنایی ترین مساله در عرفان اسلامی است و از سویی دشوارترین و پیچیده ترین مساله عرفان اسلامی بلکه کل علوم الهی است تبیین گردد
«وَ لَمْ یَکُن لَّهُ شَرِیکٌ فِى الْمُلْکِ» با بلیغترین وجه دلالت بر وحدت وجود دارد
و امّا درباره تفسیر و مفاد وَ لَمْ یَکُن لَّهُ شَرِیکٌ فِى الْمُلْک. (در سلطنت و دائره فرمانروائى خویشتن شریکى ندارد.) باید گفت: چون وجود او اصیل و داراى وحدت بالصَّرافه مىباشد، بنابراین فرض شریک براى وى محال است. و اینست ما حصل برهان صِدّیقین که بر وحدت وجود قائم، و بدان است که شبهه ابن کمونه مندفع میگردد.
وجود او لم یزلى و لا یزالى است، و لا یتناهى است بما لا یتناهى. بنابراین فرض وجود دیگرى در برابر او به هر عنوان و رسمى محال است. خواه شریک و معین او در ملکوت بوده باشد و یا در عالم ملک. هر وجود مستقلّى در مقابل او معدوم و ما لا یمکن است، و وجودهاى غیر مستقلّه که آیات و اسامى و عناوین او هستند به وى بازگشت مىکنند و چیزى غیر او نمىتوانند بوده باشند.[۱]
عنوان شَرِیکٌ فِى الْمُلْکِ اطلاق دارد؛ هر گونه صاحب اراده و اختیارى اگر در برابر وى فرض گردد، بر آن شریک در مُلک صدق نموده و آیه آنرا ابطال میکند.
از جبرائیل و مقام روح که اعظم از جبرائیل است گرفته تا کوچکترین موجود ذى شعور همچون مور و ملخ، اگر در آنها چه در اصل وجودشان و چه در افعال و آثارشان بقدر یک سر سوزن استقلال و خودیّتى در اراده و کار کرد و اختیار و مشیّتشان فرض نمائیم، منافات با اطلاق و عموم و عدم تناهى وجود حقّ تبارک اسمُه در مُلک و فرمانروائى دارد و آیه آنرا ردّ مىنماید. پس تمام اختیارها و ارادهها مندکّ در اختیار و اراده اوست، و ظِلّى از آن نور و سایهاى از آن خورشید وجود عالمتاب مىباشد.
چرا که اراده و اختیار استقلالىِ یک دانه مورچه، به اختیار و اراده حقّ متعال حدّ میزند، یعنى آنرا محدود میکند. فرض کنید اراده و اختیار حقّ را چنان گسترده و وسیع بدانیم که بر اراده و اختیار جمیع عوالم از مجرّدات و مادّیّات غلبه و سیطره پیدا نموده، بر اراده حضرت روح و فرشتگان مقرَّب غالب آمده و در تمام عوالم نزولى تا اینجا همه جا و همه جا را فرا گرفته است، ولى فقط به این یک عدد مورچه ضعیف غیر قابل رؤیت که رسیده است متوقّف گشته، و بدو اراده و اختیارى مستقلّا یعنى مُنحاز و جداى از مشیّت و اراده خویش عطا فرموده است؛ در اینجا مطلب ما باطل و کُمیت ما لنگ مىشود.
چرا؟! بجهت آنکه وجود یک ذرّه نامرئى و غیر قابل حساب هم موجب تحدید و تقیید آن سعه اراده و آن اطلاق مشیّت و اختیار وى میگردد. زیرا بالفرض شما به این یک دانه مور اراده مستقلّهاى دادهاید و آنرا مندکّ در اراده خدا ندانستید، بنابراین آن اراده و اختیار مفروض لا یتناهى به اینجا که مىرسد خود بخود حدّ مىخورد و تقیّد پیدا مىنماید، یعنى متناهى سر از آب در مىآورد؛ و این خُلف است که شما در گفتار وى را لا یتناهى اتّخاذ کردید، امّا در عمل صبغه تناهى به وى زدید!
وَ مَا تَشَآءُونَ إِلّآ أَن یَشَآءَ اللَهُ إِنَّ اللَهَ کَانَ عَلِیمًا حَکِیمًا .(آیه ۳۰ سوره انسان)
«و نمىخواهید شما مگر آنکه خدا بخواهد. تحقیقاً خداوند علیم و حکیم است.»
وَ مَا تَشَآءُونَ إِلّآ أَن یَشَآءَ اللَهُ رَبُّ الْعلَمِینَ. (آیه ۲۹ سوره تکویر)
«و نمىخواهید شما مگر آنکه خدا بخواهد، که او پروردگار عالمیان است
الله شناسی، ج۳، ص۳۱۵-۳۱۸
پرسش
اگر هیچ چیزی جز خدا وجود ندارد و همه هر چه هست جلوه ای از روی او است این جلوه گری برای چیست و کیست؟ بسیاری از صفات خداوند بنا به وجود غیر، مصداق دارد. او رحمن است. وقتی که جز خودش چیز دیگری نیست رحمت او شامل چه کسی می شود؟ او قادر است وقتی جز خودش شیئی متصور نیست قدرت او بر چه کاری است؟ او بزرگ است، اما از چه چیزی؟ او عزیز است، برای چه کسی؟ او غفور است، اما چه خطائی را می بخشد؟ و... همه صفات از او سلب می شود. دیگر هیچ خاصیتی ندارد . فقط \"یک\" است. چیزی که نه بزرگ است و نه توانا و نه... می توان گفت اصلا نیست. او هیچ است. می بینید رسیدیم به عدم وجود و فلسفه سوفسطائی.
پاسخ
وحدت وجود (براساس تفسیر دقیق عرفانی) به معنای نگاه عمیق به باطن مخلوقات و برگرداندن خلقت و علیت، به تجلی و ظهور است؛ بنابراین وحدت وجود نه به معنای انکار خلقت است و نه به معنای معدوم انگاشتن مخلوقات، بلکه براساس هستی شناسی و جهان بینی عرفانی نمی توان برای حضرت حق مقطعی را بدون ظهور و تجلی فرض کرد، مگر به لحاظ مرتبه ذات یعنی در مرتبه ذات هیچ موجودی حضور ندارد.
در توضیح این مطلب بیان چند نکته
ضروری به نظر می رسد:
بسم الله الرحمن الرحیم
ماتریس تقریرات وحدت وجود
اصل مساله: پاسخ به سوال
«رابطه میان خالق و مخلوق، وحدت و کثرت چگونه است؟»
پاسخ فلسفه و عرفان به این سوال، «وحدت وجود« را به‌صورت قضیه زیر عرضه کرده است:
نظریة «هستی یک‌بخشی» در برابر نظریة «هستی دوبخشی»
کل هستی یکپارچه است و تنها یک وجود، واقعی و مستقل است و سایر موجودات ظهورات او هستند.
وحدت + کثرت
برای دریافت انواع تقریرهای ممکن از این جمله باید به موارد زیر توجه کرد:
رابطه میان موضوع و محمول در یک قضیه به هشت «حیث» قابل برقراری است:
1. حیث تعلیلی[1]
2. حیث تقییدی[2]
3. حیث اضافی[3]
4. حیث تقییدی نفادی[4]
5. حیث تقییدی اندماجی[5]
6. حیث تقییدیِ شأنی[6]
7. حیث اطلاقی[7]
8. حیث اشراقی[8]
اقسام یکی بودن یا وحدت به سه صورت قابل لحاظ است:
1. وحدت واقعی (یک مورد است و دومی ندارد)
2. وحدت اعتباری (مصادیق متعدد دارد اما همه آنها در یک مفهوم ذهنی مشترکند)
3. وحدت اطلاقی (حد و مرز ندارد تا دومی داشته باشد)
اقسام ظهور به صورت قابل لحاظ است:
1. ظهور ذات
2. ظهور اسماء و صفات
3. حلول در غیر
4. اتحاد با غیر
5. ظهور کلی در جزئی
6. ظهور مطلق در مقید
7. ظهور ماهیت در افرادش
8. ظهور اضافه در نسبت‌ها
9. ظهور اشراقی
10. ظهور نزولی
11. ظهور عروجی
12. ظهور تجلی
ضرب لحاظ‌های فوق در یکدیگر حالات بسیاری را برای تفسیر نظریه وحدت وجود حاصل میکند.
در یک تقسیم بندی کلی، تقریرات وحدت وجود به دو دستة زیر تقسیم می‌شوند:
تقریرات یگانه‌انگاری خدا و مخلوقات (خدا = جهان خلقت)
تقریرات دوگانه‌انگاری خدا و مخلوقات (خدا < جهان خلقت؛ یا خدا ≠جهان خلقت)
حاصل ضرب مفاهیم فوق:
1. خدا وحدت اعتباری دارد و جهان کثرت حقیقی (جهان‌خدایی، همه‌خدایی، هم‌سنخی مطلق، هم‌گوهری)
خدا نام دیگری برای جهان است
ذات خداوند تحقق مستقل بالفعل جدای از مظاهر و جلوه‌ها ندارد و خدا اصلا چیزی جز مجموعه صور و اشیاء نیست.
اشیاء اجزاء وجودی خداوند هستند مانند درختی که از ریشه و تنه و شاخ و برگ است.
خدا همان طبیعت است
خدا آگاهی مطلق است که از ارواح مختلف موجودات تشکیل شده است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو کلی و جزیی است
ظهور خداوند در موجودات به نحو ماهیت و افراد آن است
ظهور خداوند در موجودات به نحو مطلق در مقید است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو عروج و اتحاد است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو نزول و حلول است.
ربط موجودات با خداوند به نحو اضافی است.
خداوند وحدت حقیقی دارد و جهان کثرت حقیقی دارد، کثرت به وحدت بازمی‌گردد و وحدت در کثرت ظهور دارد.
ظهور خداوند در موجودات به نحو کلی و جزیی است
ظهور خداوند در موجودات به نحو ماهیت و افراد آن است
ظهور خداوند در موجودات به نحو مطلق در مقید است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو عروج و اتحاد است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو نزول و حلول است.
ربط موجودات با خداوند به نحو اضافی است.
خداوند وحدت حقیقی دارد و جهان کثرت اعتباری و کثرت به وحدت بازمی‌گردد و وحدت در کثرت ظهور دارد.
اعتباری به معنی توهمی (اگر مُدرکی در کار نباشد، کثرتی وجود نخواهد داشت.)
ظهور خداوند در موجودات به نحو کلی و جزیی است
ظهور خداوند در موجودات به نحو ماهیت و افراد آن است
ظهور خداوند در موجودات به نحو مطلق در مقید است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو عروج و اتحاد است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو نزول و حلول است.
ربط موجودات با خداوند به نحو اضافی است.
خداوند وحدت حقیقی دارد و جهان کثرت اعتباری و کثرت به وحدت بازمی‌گردد و وحدت در کثرت ظهور دارد.
اعتباری به معنی دارای منشاء انتزاع خارجی حقیقی
نحوه ارتباط این اعتبار با منشاء انتزاعش حیث تقییدی نفادی است.
نحوه ارتباط این اعتبار با منشاء انتزاعش حیث تقییدی اندماجی است.
نحوه ارتباط این اعتبار با منشاء انتزاعش حیث تقییدیِ شأنی است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو کلی و جزیی است
ظهور خداوند در موجودات به نحو ماهیت و افراد آن است
ظهور خداوند در موجودات به نحو مطلق در مقید است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو عروج و اتحاد است.
ظهور خداوند در موجودات به نحو نزول و حلول است.
ربط موجودات با خداوند به نحو اضافی است.
آنچه مورد پذیرش است و اوفق و انسب با قواعد است نظر زیر است:
خداوند وحدت حقیقی دارد و جهان کثرت اعتباری و کثرت به وحدت بازمی‌گردد و وحدت در کثرت ظهور دارد.
که ظهورش به‌نحو مطلق در مقید است و
نحوه ارتباط این اعتبار با منشاء انتزاعش حیث تقییدیِ شأنی است.
(نظریه تجلی)
تنظیم: حجة الاسلام و المسلمین واسطی
[1] علت اتصاف محمول به موضوع که امری غیر از موضوع باشد، مثلا در جمله «آب گرم شد» علت گرما چیزی غیر از آب است. حرارت آتش، حیث تعلیلی این جمله است.
[2] واسطه در اتصاف محمول به موضوع که امری غیر از موضوع باشد، مثلا در جمله «این میز سفید است» علت سفید بودن میز بودن نیست بلکه بواسطه رنگ سفید خارج از میز، سفید شده است.
[3] از رابطه میان موضوع با چیز دیگری، مفهومی انتزاع می‌شود که آن مفهوم واسطه در عروض محمول بر موضوع می‌شود. مثلا در جمله «پدر فرد خوبی است» مفهوم پدر بودن از رابطه موضوع با من ایجاد می‌شود و سپس محل برای عروض صفت خوبی می‌شود.
[4] به حدود وجود موضوع، توجه می‌شود و موضوع شأن خاصی به‌خود می‌گیرد و این شأن واسطه عروض محمول بر موضوع می‌شود مثلا در جمله «درختی درخت متمایز از جسم بودن آن است»، حمل «درختی» بر درخت، بواسطه شأن ماهوی وجود درخت است. (ماهیت از نفاد، حد و پایان شیء انتزاع می‌شود)
[5] به حاق وجود موضوع (نه حدود عدمی آن) توجه می‌شود و موضوع شأن خاص به‌خود می‌گیرد و این شان واسطه عروض محمول بر موضوع می‌شود مثلا در جمله «علیّت از اصول فلسفه است» مفهوم »علیّت» از متن وجود موضوع و رابطه آن با موضوع دیگر انتزاع شده است و بواسطه این شان جدید در معرض حمل محمول قرار گرفته است (مصادیق موضوع در خارج مندمج هستند)
[6] به حاق موضوع توجه می‌شود از حیث دارای مراتبِ مختلف بودن و با این توجه، موضوع شان خاصی به‌خود می‌گیرد و این شان واسطه عروض محمول بر موضوع می‌شود مثلا در جمله «نفس انسان قابلیت محض است»، از توجه به موضوع یعنی «نفس» با لحاظ اینکه دارای مراتب و لایه‌های مختلف است، شانی از موضوع تولید می‌شود که به‌واسطه آن عروض محمول بر موضوع، موجه می‌شود.
[7] علت یا واسطه‌ای در عروض محمول بر موضوع وجود ندارد بلکه ذات موضوع علت حمل است، مثلا در جمله «خدا وجود دارد» چیزی از بیرون خداوند علت یا واسطه در ثبوت وجود بر او نیست.
[8] به حاق موضوع توجه می‌شود و به اینکه این موضوع علت برای بروز یک حالت می‌تواند باشد و سپس آن وضعیتِ توانایی برای صدور یک حالت، واسطه برای اتصاف محمول به موضوع می‌شود در جمله «اراده من فعال است» نسبت دادن اراده به خود از باب حیث اشراقی است.
بسیاری از افرادی که ما می‌شناسیم- بلکه همۀ افرادی که ما می‌شناسیم - که مخالف با فلسفه و عرفانند، افرادی هستند که یا مطلقاً فلسفه و عرفان نخوانده‌اند، یا اگر خوانده‌اند، صرفاً خود مطالعه کرده‌اند، اما استاد ندیده‌اند و یا اگر استاد دیده‌اند، به دو سال، سه سال و یا پنج سال اکتفا کرده‌اند.
واقعاً اگر کسی در حوزه‌های علمیّه، پنج سال اصول بخواند و بعد پرچم به‌دست بگیرد و بگوید علم اصول بی‌اساس و … است شما چه می‌کنید؟ به او خواهید خندید و می‌گویید که در پنج سال که در علم اصول به‌جایی نمی‌توان رسید . در پنج سال، یک الموجز و یک معالم و یک اصول فقه میتوان خواند و نهایت آن است که شخص دو سال رسائل خوانده باشد و بیش از این که کاری نکرده است. به او خواهید گفت: تو کجا و کفایه کجا و سخنان میرزای نائینی و شهید صدر کجا؟!
در فلسفه نیز واقعاً همین است؛ کسی که کمتر از حد تخصصی در این مسایل تحصیل‌کرده، صحبت او دارای اعتبار نیست و بنده به حد وسع خودم تا به‌حال کسی را نیافته‌ام که در این مسایل به‌نحو تخصصی وارد شده باشد و مخالف با فلسفه و عرفان باشد؛ بله، اختلاف‌نظر همه جا هست؛ در فقه و اصول نیز اختلاف نظر وجود دارد، اما مخالفت کردن با اصل مسأله و این ادعا که اینها با مکتب اهل بیت نمی‌سازد و … را لااقل ما در حد وسع خود نیافته‌ایم و کسانی که خوانده‌اند و فهمیده‌اند و انسان به نبوغ و استعداد آنها اطمینان دارد؛ استاد دیده و زحمت کشیده‌اند، هرکدام را که دیدیم، می‌گفتند فلسفه و عرفان کلید فهم روایات اهل بیت علیهم‌السّلام است و واقعیت تاریخ نیز این مسأله را شهادت داده که بحث جداگانه‌ای است.
حجة الاسلام و السلمین وکیلی
همان‌طوری که ما در فضاهای فقهی و اصولی تا کسی پانزده، بیست، و یا سی سال به‌حسب پشتکار و استعدادش تلاش جدّی نکرده باشد، مجاز به اظهار نظر در مسایل فقهی نیست؛ یعنی بندۀ نوعی اگر مجتهد در فقه نباشم، شرعاً مجاز نیستم بروم بالای منبر و در مورد مثلاً یک مسألۀ ساده مثل وضو یا غسل فتوای خودم را بگویم و حتی اگر مجتهد هم بشوم، ممکن است در فضاهایی حق اظهار نظر داشته باشم، اما مجاز نباشم این را به‌عنوان نظر اسلام همه‌جا تبلیغ کنم. در فضاهای فلسفی و عرفانی هم دقیقاً همین مسأله وجود دارد.
علّامه طباطبایی در مصاحبه‌ای که پس از رحلت مرحوم آیت‌الله شهید مطهری در سال 58 کردند، جملۀ زیبایی دارند. ایشان می‌فرمایند مرحوم آقای مطهری هوش و استعداد و دقّت نظر بسیار عجیبی داشت و تعریف می‌کنند و تعابیر خیلی شیرینی هم دارند. می‌گویند ایشان آن‌قدر خوب می‌فهمید که وقتی ایشان می‌آمد سر کلاس، انسان از شدت خوشحالی می‌خواست به رقص در آید! تعبیر علّامه طباطبایی این است؛ یعنی می‌گویند این‌قدر مرحوم آقای مطهری هوش و ذکاوت داشت.
مرحوم آقای مطهّری چه زمانی با علّامه آشنا شدند؟ حدود سال 1330 و قبل از آن‌هم مدت‌ها فلسفه خوانده بودند. علّامه طباطبایی می‌گویند آقای مطهری آن‌قدر پشتکار و جدّیت داشت که در این اواخر، یعنی از حدود سال پنجاه، 55 به‌بعد (تا سال 58 که شهادت ایشان اتفاق افتاد)، دیگر در فلسفه صاحب نظر شده بود[1]؛ این را به‌عنوان اوج تعریف از مرحوم مطهری می‌گویند. شاگردان آیه‌الله بروجردی در فقه، هر کدام برای خود وزنه و استوانه‌ای هستند و مرحوم آقای مطهری را در فقه هم جزء سرشناسان شاگردان آقای بروجردی به‌حساب می‌آورند. اما مجتهد شدن در فلسفه برای شخصیّت نابغه‌ای مثل شهید مطهری بعد از بیست یا 25 سال کار کردن و کوشش- و بلکه بیشتر- حاصل می‌شود. ایشان می‌فرمایند که این اواخر مرحوم مطهّری برای خودش صاحب نظر شده بود. این یک دقیقه و ظریفه‌ای است که انسان باید بدان توجّه کند.
حجة الاسلام و السلمین وکیلی
کلمه 156 کتاب شریف هزار و یک کلمه
اطلاق واحد بالعدد بر حق تعالى بلکه بر صادر اول که وجود منبسط مطلق است درست نیست. بلکه اطلاق واحد بالعدد بر مفارقات نیز خالى از دغدغه نیست.
شیخ رئیس- رحمة اللّه علیه- در اواسط فصل سوم مقاله هشتم إلهیّات شفا از واجب تعالى تعبیر به واحد بالعدد کرده است بدین عبارت: «فقد بان من هذا و ممّا سلف لنا شرحه أنّ واجب الوجود واحد بالعدد ...». «1»
بلکه حضرت امام سیّد الساجدین- صلوات اللّه علیه- در دعاى بیست و هشتم صحیفه فرموده است: لک یا إلهى وحدانیّة العدد ... وحدانیة منصوب است و مفعول مطلق بدین صورت: «لک یا إلهى وحدانیة وحدانیّة العدد».
خواجه طوسى در شرح فصل یازدهم نمط پنجم اشارات شیخ رئیس در بیان قاعده «الواحد لا یصدر عنه إلّا واحد» واحد بالعدد را بر صادر اول اطلاق کرده است، بدین عبارت: «یرید بیان ان الواحد الحقیقى لا یوجب من حیث هو واحد إلّا شیئا واحدا بالعدد ...».
معنى واحد بالعدد واحد به کمّ منفصل است که گوئى یک و دو و سه و هکذا. مثلا زمین یکى و آفتاب یکى و ملک یکى و خدا هم یکى، واحد بالعدد بدین معنى محدود و معدود است و لیس بذاک و بذلک در حق او صادق است که با صمد بودن بارى تعالى یعنى با وجود صمدى سازگار نیست زیرا که هر چه محدود است معدود است و بالعکس. و به بیان امام امیر المؤمنین- علیه الصلوة و السلام-: و من حدّه فقد عدّه.
به قرینه عبارات دیگر شیخ در توحید واجب تعالى، باید مراد از واحد بالعدد واحد بالشخص یعنى واحد بالتعیّن و التشخّص بوده باشد، نه واحد عددى کم
______________________________
(1)- «إلهیات شفا» ص 487، رحلى، چاپ سنگى.
منفصل. چنان که در فصل بعد آن در نفى ماهیّت از واجب تعالى بحث کرده است که حق سبحانه عین انیّت است. و موجودى که منزّه از ماهیّت است واحد عددى بر او صادق نیست زیرا که واحد عددى را زوج ترکیبى است، أمّا تشخّص و تعیّن بر او صادق است چنان که شیخ در اول فصل هیجدهم نمط چهارم اشارات فرموده است: «واجب الوجود المتعیّن ...».
در بیان فرموده امام سجّاد- علیه السلام- علاوه بر وجه مذکور وجوهى دیگر در رساله لقاء اللّه آوردهایم بدانجا رجوع شود.
صدر الدین قونوى در مفتاح غیب الجمع و التفصیل نیکو گفته است که:
قولنا وحدة للتنزیه و التفخیم لا للدّلالة على مفهوم الوحدة على نحو ما هو متصور فى الأذهان المحجوبة. «1»
کلمه 156 کتاب شریف هزار و یک کلمه
آیت الله خوئی و وحدت وجود
از مسائلی مخالفان عرفان درباره آن هیاهوی زیادی به پا می‌کنند آنست که فقهای عظام شیعه محدت وجود را کفر می‌شمارند. گذشته از اینکه بارها عرض شده است که نظر فقها در این مسائل فاقد اعتبار است چون از حوزه تخصص ایشان خارج است (رک یادداشت ۱۳) اصل این مسإله نیز صحیح نیست و فقهائی که مختصر آشنائی با علوم عقلی داشته‌اند چنین سخنی درباره وحدت وجود نگفته‌اند. در اینجا به گزارش صادقانه نظر آیت الله خوئی درباره وحدت وجود می‌پردازیم:
ملامحمدتقی مجلسی و وحدت وجود
ملامحمدتقی مجلسی از بزرگان اهل عرفان است که هم خود صاحب مقامات عالی عرفانی بوده‌اند و هم در نزد شیخ بهائی کتب اهل عرفان و تصوف را درس گرفته‌اند.
وی از مدافعان وحدت وجود است که علاوه بر تصریحات وی در مدح محیی‌الدین و مولوی و امثال ایشان از کلمات صریح وی در باره خود وحدت وجود نیز این مطلب به دست می‌آید. در اینجا دو نمونه از کلمات وی را نقل می‌کنیم:
وی در فصل دوم از باب بیست و سوم اصول فصول التوضیح میفرماید:
«در این که جماعتى کثیر غولان راهند [و از خدا و رسول خبرى ندارند] حرفى نیست، و بر همه کس لازم است که از ایشان و از اقوال و افعال ایشان دور بوده باشند؛ و همیشه غولان راه از طرفین بوده و هستند، و بر مرید حق سبحانه و تعالى لازم است که پیروى شخصى کند که ظاهرش به انوار شرع آراسته باشد و باطنش از کدورات نفسانى پیراسته باشد، و طریقه اهل بیت را شعار و دثار خود سازد [ساخته]؛ لمحهاى از مکاید نفس ایمن نباشد؛ و الیوم این معنى به غایت کمیاب است که أولیایى تحت قبائى لا یعرفهم غیرى؛ بلکه مشروع نیست عوام را مطالعه اکثر کتب صوفیّه؛ چون جمعى از متصوّفه سنّى بوده‌اند و شیعه و سنّى به یکدیگر مخلوط شدهاند و شیعیان نیز اظهار تقیّه کرده‌اند، بلکه بر همه ایشان لازم است که طلب علوم دینیّه از علماى فى اللّه بکنند و بعد از تحصیل علوم متوجه تصفیه نفس به ریاضات و مجاهدات شوند و در خدمت پیر کامل.
و محمل سخنان وحدت وجود و غیر آن را به زبان جارى سازند، زیرا که این سخنان به حسب ظاهر کفر است و زندقه، و محلهاى او بسیار دقیق است و همه کس نمىتواند یافت، تا آن که فضلاى علما که قائل به آن شدهاند، مثل مولانا جلال و مولانا شمس الدین محمد خفرى، و غیر ایشان معلوم نیست که فهمیده باشند؛ زیرا که درک این معانى، فوق عقل است و تا نور کشف بعد از ریاضات بسیار و مجاهدات بىشمار دست ندهد، بویى از آن نمىتوان برد.
و شیخ بهاء الدین محمد رحمه الله مجملى از این معانى بیان کرده است در شرح چهل حدیث. و روزى این حقیر از شیخ مرحوم پرسیدم که حدیث کمیل که مستند صوفیّه است در وحدت وجود، صحیح است؟ فرمودند که از آن گذشته است که شک در آن توان کرد. و از آن جمله شیخ عبد الرزّاق تصحیح او نموده و او از شیخ نور الدّین عبد الصّمد نطنزى نقل کرده است و ایشان از معظم علماى شیعهاند و حالات ایشان از آن گذشته که شرح توان کرد.گفتم که، شرح فرمایید، گفتند که، تا کسى ریاضات بسیار نکشد، به آن نمىتوان رسید،
و نقل کرد که روزى یکى از فضلاى این شهر که مولانا خواجه جان نام او بود، نزد من آمد که من دیشب فکر بسیار کردم تا معنى وحدت وجود را یافتم. من در جواب گفتم که، آخوند! پیر شما کیست؟ گفت: پیر یعنى چه؟ گفتم: چند سال است که شما ریاضت کشیدهاید؟ گفت: هیچ؛ گفتم: پس این معنى که شما یافتهاید غیر معنایى است که صوفیّه مىگویند؛ زیرا که همه متفقاند که اگر کسى پیر کامل داشته باشد، و چهل سال در خدمت او ریاضت کشیده باشد، ممکن است که بر وى کشف شده باشد؛ شما که پیر ندارید و ریاضت نکشیدهاید، البته آن چه یافتهاید، غیر آن چیزى است که صوفیان مىگویند. نقل مکنید که مبادا کار مشکل شود [گردد].
مطلبش این بود که مبادا ما را باید حکم به کفر و نجاست شما کردن؛
و اگر بعضى از سخنان شیخ عطار یا مولانا را شخصى مطالعه نماید که در زهد و موعظه است، البته نسبت به عوام قصور ندارد، اگر چه اجتناب اولاست که مبادا بلغزد.
اما علما، هر چند بیشتر مطالعه نمایند و بیشتر نقل کنند، از براى ایشان بهتر است؛ و اگر در این میان گفتگوها زیادتى رفته باشد، امید که نگیرند و حمل بر تعصّب و عناد نفرمایند، بلکه محض رضاى الهى دانند، فیما تعلم هر چند که خود معترفم به تقصیر، و همه غم این است که چرا دور ماندهایم؛ امیدواریم که حق سبحانه و تعالى همه را هدایت نماید و به أحسن طرق فایز گرداند، بجاه محمد و آله الطاهرین.» (صفویه در عرصه دین فرهنگ و سیاست، ج۲، ص: ۶۵۷)
این عبارات به وضوح بر حقانیت وحدت وجود و پیچیدگی فهم آن از دید مرحوم ملامحمد تقی دلالت می‌نماید.
مرحوم ملاتقی مجلسی در کتاب لوامع صاحبقرانی نیز که شرح من لا یحضره الفقیه است در اشاره به حقانیت مطالب عرفاء و بد فهمیدن وحدت وجود توسط جمعی از صوفیه و دیگران میفرماید:
« چون جمعى که علماى این علمند [علم عرفان] مختفیند و شبیهند در صورت و گفتگوها با ملاحده، بسیار است که ملحد مىشوند به نادانى چون عبارات صوفیه قریبست به عبارات ملاحده و مثل عبارت ملاحده.
مثل عبارت حدیث قدسى که الحال گفته شد جمعى حلول مىفهمند و جمعى اتحاد و جمعى به وحدت وجود به نحوى که خود مىفهمند و همه کفر است، و بدیهى است که مبتدى که شمسیه خواند اگر عبارات حاشیه دوانى را فکر کند چیزى چند خواهد فهمید که اصلا ملا را بخاطر نرسیده است و على هذا القیاس و باین سبب این علم بالکلیه متروک شده است.
و آن چه بخاطر دارم شاید در این مدت زیاده از هزار کس آرزو کردند که به گفته فقیر اربعینى بر آورند بخاطر ندارم که ده نفر تمام کرده باشند بلکه یک نفر نیز، چون واجبست اظهار حق گاهگاهى از وضع این کتاب بیرون مىروم که آن چه بر من باشد گفته باشم و مرا مؤاخذه نباشد امید که حق سبحانه و تعالى همه را بفضل خود هدایت فرماید به راههاى قرب به خود بجاه محمد و آله الطاهرین»
(لوامع صاحبقرانى، ج۷، ص۸۳و۸۴)
حجت الاسلام و المسلمین وکیلی
چه کسانی حق اظهار نظر در معارف دارند؟
نکتۀ اول این است که در این مباحث کسانی را که می‌خواهیم به‌عنوان علمای شیعه و صاحب‌نظر از آنها نام ببریم، براساس یک اصل عقلایی که رجوع به متخصّص باشد، باید افراد متخصّصی باشند. متخصّص بودن در این مسأله، لااقل دو حوزه را در بر می‌گیرد؛ اولاً باید متخصّص باشند در فهم کتاب و سنت، و ثانیاً باید متخصّص باشند در فلسفه و عرفان. اگر کسی در فلسفه و عرفان متخصّص بود، ولی در کتاب و سنت متخصّص نبود، طبیعتاً اظهار نظرش در این مباحث دارای اعتبار نیست و اگر کسی در فهم کتاب و سنت متخصّص - یعنی مجتهد- بود، اما در فلسفه و عرفان متخصّص نبود، طبیعتاً نظر او قابل اعتماد نیست. به اصطلاح علم فقه می‌گوییم مجتهد نظرش فقط در تشخیص حکم معتبر است که در آن زمینه تخصّص دارد، ولی در تشخیص موضوع نظرش اعتبار ندارد. حال، این مسأله که فلسفه چیز خوبی است یا چیز بدی است، وحدت وجود درست است یا غلط، یک مسألۀ فقهی نیست. این تشخیص موضوع است؛ در تشخیص موضوع نظر مجتهد مطلقاً دارای اعتبار نیست.
یکی از اشتباهاتی که در برخی از فضاهای حوزوی پیش آمده، این است که مثلاً می‌گویند ما از فلان آقا تقلید می‌کنیم و فلان آقا به حسب فرض فلسفه خواندن را حرام می‌داند و لذا ما فلسفه نمی‌خوانیم؛ با این که این سخن از جهت فقهی اصلاً قابل قبول نیست. مرجع تقلید می‌تواند به‌عنوان مثال، دایرۀ کفر را مشخص کند. این یک مسألۀ فقهی است که: «الکافر من هو؟ یا ما هو الکفر؟» یا مثلاً می‌تواند توضیح دهد که ملاک اینکه انکار ضروری منجر به کفر می‌شود یا نه، این است که انکار ضروری، مثلاً طریقیّت دارد یا موضوعیّت؛ این بحثٌ اصولیٌ و بحثٌ فقهیٌّ. امّا مثلاً اینکه به‌عنوان مثال، انکار معاد جسمانی عنصری، این مصداق انکار ضروری است یا نیست، یا اینکه مثلاً قول به وحدت وجود انکار ضروری است یا انکار ضروری نیست، این از دایرۀ تخصّص یک فقیه بما هو فقیه خارج است و این شأن فقیه نیست.
در این مسأله انسان باید به متخصّص خودش مراجعه کند؛ یعنی باید به کسی مراجعه کند که مسألۀ وحدت وجود را فهمیده، آیات و روایات توحیدی را نیز مفصلاً بررسی کرده، و بعد بین این دو موازنه برقرار کرده و مقایسه کرده و نتیجۀً گفته که حالا این با آیات و روایات سازگار است یا سازگار نیست و اگر سازگار نیست، آیا انکار ضروری است یا اینکه نه، انکار یک مسألۀ غیرضروری است..
لذا در این بحث که می‌گوییم فلسفه و عرفان از منظر دانشمندان شیعه، خودبه‌خود در درونش یک تخصیص نهفته است؛ یا به تعبیری شاید یک تخصص خوابیده است و یعنی از منظر دانشمندان شیعه که هم در فقه و اصول مجتهدند و هم در حکمت و عرفان، و الّا کسانی که در حکمت و عرفان مجتهد نیستند، به حسب موازین عقلی، مجاز به اظهار نظر در این مسایل نیستند و اگر اظهار نظری هم فرمودند و امر برای ایشان مشتبه شد و در قضایایی اظهار نظری کردند، از دیدگاه مبانی فقهی، نظرشان دارای اعتبار نیست، چون تشخیص موضع و تشخیص موضوع بر عهدة مجتهد نیست.
استاد شیخ محمدحسن وکیلی
مسأله وحدت وجود در گفتگوی امام صادق علیه السلام با جابر بن حیان:
امام جعفر صادق گفت: بلى اى جابر این را من گفتم و عقیده ام چنین است.
جابر سؤال کرد: تو که می گوئى: خدا در همه جا هست ناگزیر باید تصدیق کنى که خدا در همه چیز نیز هست!
امام جعفر صادق جواب مثبت داد.
جابر گفت: در این صورت گفته آنهائى که مىگویند: خالق و مخلوق یکى است بایستى صحیح باشد. چون وقتى قائل بشویم که خداوند در همه چیز هست باید تصدیق کنیم که هر چیز و لو سنگ و آب و گیاه خداست.
امام جعفر صادق گفت: این طور نیست و تو اشتباه مىکنى و خدا در سنگ و آب و گیاه هست، ولى سنگ و آب و گیاه خدا نیست، همان طور که روغن در چراغ هست ولى چراغ روغن نمىباشد.
خداوند در هر چیز هست اما براى این که آن چیز اولًا به وجود آید و ثانیاً به زندگى جمادى یا گیاهى یا حیوانى ادامه بدهد و باقى بماند و از بین نرود.
مایه روشنائى چراغ یعنى بقاى آن روغن و فتیله است، اما چراغ، روغن و فتیله نیست.
روغن و فتیله براى خلق کردن شعله در چراغ است، و چراغ نمىتواند دعوى کند که چون روغن و فتیله در او مىباشد پس او روغن و فتیله است، و محال مىباشد که مخلوق که از طرف خالق به وجود آمده بتواند خالق بشود. و تمام کسانى که در گذشته عقیده به وحدت خالق و مخلوق داشتند، فریب شکل ظاهرى استدلال خود را مىخوردند. آنها مىگفتند که چون خالق در هر چه در این جهان وجود دارد هست پس هر چه در این جهان وجود دارد خداست.
اگر این عقیده صحیح مىبود بایستى هر یک از موجودات این جهان داراى قدرت خدائى باشند چون خدا هستند. اما در سراسر جهان یک موجود نیست که داراى قدرت خدائى باشد.
آیا هیچ یک از کسانى که این عقیده را داشتند توانستند حتّى یک سنگریزه را به وجود بیاورند؟!
زیرا لازمه وحدت خالق و مخلوق این است که انسان هم خدا باشد، و لازمه خدائى انسان این است که بتواند کارهائى را که خداوند مىکند به انجام برساند و با یک «کُنْ» یک جهان بیافریند و از یک قطره یک انسان به وجود بیاورد.
آیا هیچ یک از کسانى که عقیده به وحدت خالق و مخلوق دارند و در نتیجه خود را خدا مىدانند تا امروز توانستهاند کارى بکنند که آشکار شود داراى صفات خدائى هستند؟!
وقتى به آنها گفته مىشود: شما که خود را خدا مىدانید یکى از کارهاى خدا را بکنید تا اینکه ما یقین حاصل نمائیم که خدا هستید، می گویند که ما خدا هستیم اما اطّلاع نداریم که خدا مىباشیم.
و آیا این حرف بدون منطق را که به گفته کودکان شبیه است مىتوان پذیرفت؟![۱]
تا مىرسد به اینجا که حضرت مىفرماید: اى جابر! چون در حکمت چه در زمان یونانیان چه امروز، اصل این است که: هیچ چیز از بین نمىرود و فقطّ تغییر شکل مىدهد. پس آدمى هم از بین نمىرود و بعد از مرگ تغییر شکل مىدهد، و اندیشه اش هم مانند او متغیّر می گردد و بدون تردید به شکل دیگر باقى مىماند آنچه از عوامل و صفات معنوى انسان بعد از مرگش باقى می ماند روح است.[۲]
[۱] مغز متفکر جهان شیعه ص ۵۱۵ – ۵۱۷
[۲] همان ، ص ۵۱۸
امام شناسی، ج۱۸، ص۱۳۰-۱۳۱
با عرض پوزش از دوستان برای مدتی به مسافرتی کوتاه میروم
اما به یاری خدا زود باز میگردم...
التماس دعا
به همین جهت صدر المتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور برگرداند اعلام کرد با این کشف جدید فلسفه به کمال خود رسید.
تبیین نظریه تجلی و ظهور
همان گونه که بیان شد هستی شناسی و جهان بینی عرفانی براساس نظام تجلی و ظهور است؛ توضیح این که: بر اساس علم عرفان، هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.
عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلی) غیب الغیوب است که در خفا و کمون محض است.
اولین تجلی و مرتبه تعین همان تعین و تجلی ذات برای ذات است که از آن به وحدت حقه حقیقیه تعبیر می کنند. عارف این وحدت حقه حقیقیه را از راه لحاظ به هویت غیبی بدون در نظر گرفتن معانی و قیودات می یابد این وحدت چون فرق چندانی با غیب و هویت مطلق ندارد؛ یعنی در مرز تعین و لاتعین قرار دارد؛
اولا: از آن به مرتبه و تعین تعبیر نمی آورند، بلکه گاهی آن را هویت مطلقه می نامند.
ثانیا: چون چیزی در مقابل او نیست و شامل همه اشیا می شود؛ در عین حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتیجه دارای دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احدیت می گویند که عبارت از این است که حضرت حق ذات خود را در حالتی که جامع همه شؤون الاهی و دارای همه اسما و صفات کمالی است ولی بدون تعین و تفصیل بلکه به گونه بسیط (رویة المفصل مجملا) مشاهده کند. اما چهره ظاهر وحدت حقیقیه را مرتبه واحدیت می نامند که همان مقام ظهور اسما و صفات است؛ یعنی خداوند ذات خود را در حالی که دارای همه اسما و صفات به صورت تفصیل است (رؤیة المجمل مفصلا) مشاهده کند. واحدیت مبدء پیدایش کثرات است. که کثرات ابتدا به صورت علمی تحقق می یابند؛ یعنی لوازم اسما و صفات و ماهیات اشیای خارجی، ظهور علمی می یابند و چون در ظهور علمی، کثرت و تعدد مفیض و مستفیض وجود ندارد، گفتند ظهور علمی اشیا بواسطه فیض اقدس تحقق می یابد؛ یعنی اقدس از شوائب کثرات است. سپس (ماهیات و لوازم اسما و صفات) تحقق عینی و خارجی می یابند که ظهور خارجی و عینی ماهیات را به فیض مقدس می دانند. فیض مقدس را فیض منبسط، نفس رحمانی، روح محمدی و اول ما خلق الله نیز می نامند. فیض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقیقی صادر می شود و مثل خداوند که در عین اول آخر است و هیچ چیزی ثانی خدا نیست، فیض مقدس نیزهرگز ثانی و ثالث ندارد، چون ظهور همان «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » است؛ ولی به لحاظ تعینات مترتبه ای که در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسیم می شود.
در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقیقی است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجه آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولی حضور وجودی مطلق به اطلاق مقسمی مشعر به بطلان کثرات نیست.
به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقید تنزل میکند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسمها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسمها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنانکه گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.
سایت اسلام کوئست
لما رأینا فی هذه الأجسام العنصریة أمورا مختلفة الصور مختلفة الأشکال مختلفة المزاج و مع هذا ما یخرجها ذلک الاختلاف عن حقیقة کونها یجمعها حد واحد و حقیقة واحدة کأشخاص الحیوان على اختلاف أنواعه و أشکاله کالطیر لا یخرجه ما ظهر فیه من اختلاف المقادیر و الأشکال و الألوان عن کونه طیرا.....
قامت صور التجلی فی الألوهة مقام اختلاف أحوال صور أشخاص النوع فی النوع .......فاختلاف العالم بأسره لا یخرجه عن کونه واحد العین فی الوجود فزید ما هو عمرو و هما إنسان فهما عین الإنسان لا غیره .........و اختلاف القوی و اختلاف الأسماء علیها لیست بشیء زائد علیها بل هی عین کل صورة و هکذا تجده فی صور المعادن و النبات و الحیوان و الأفلاک و الأملاک فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها[1]
ترجمه:
ما اشیاء را با شکل و صورت‌های مختلف مشاهده می‌کنیم و می‌بینیم که با وجود اختلاف در قالب‌ها، تحت عناوین کلی مشترکی جمع می‌شوند مثل اصناف مختلف حیوانات که با وجود تفاوت در شکل و صورت، همگی حیوان هستند........اختلاف در تجلیات الهی مانند اختلاف در شکل وصورت اشیاء است .......و اختلافات موجود در عالم سبب نمی‌شود یک‌پارچگی اصل وجود آنها دیده نشود؛ زید، عمرو نیست ولی هر دو انسانند، اصل انسانیت در آنها جاری است.
تفاوت استعدادها و توانایی‌های نفس انسانی سبب نمی‌شود نفس چندپاره بشود. این قاعده را در تمام موضوعات مانند معادن، گیاهان، حیوانات، ستارگان می‌بینید؛ واقعا هر که موجودات را خلق کرده است و اصل وجودش را به شکل‌های مختلف می‌بینیم، از هر محدودیت و نقص و شکل و شمائلی منزه است.
کلمه عین در اصطلاح عرفان بمعنی اصل وجود و اصل تعین و شکل‌گیری است. جمله مورد نظر، بیانگر این معنی نیست که خداوند با اشیاء عینیت دارد بلکه در مقام بیان این نکته است که خداوند که اصل شکل‌گیری اشیاء است از هر شکلی منزه است.
تنظیم:حجة الاسلام والمسلمین شیخ عبدالحمید واسطی
و امّا تفسیر و مفاد الَّذِى لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدًا (آن کس که براى خود فرزندى را برنداشته است) همان معنى لَمْ یَلِدْ می باشد که در سوره إخلاص وارد است. یعنى خداوند بچّه نزائیده است. و معلوم است که معنى لفظ «وَلَد» بنا بر جعل الفاظ براى معانى عامّه آن است که چیزى از چیز دگرى بیرون آید که مانند همان چیز داراى أصالت و واقعیّت باشد، و پس از بیرون شدن نیز رابطه اش را با آن قطع نماید و جنبه استقلال در وجود براى خود بگیرد.اعمّ از آنکه در انسان این امر تحقّق پذیرد، یا در حیوان، یا در نبات، یا در جماد، یا در جنّ و یا در سائر موجوداتیکه در آنها این امر امکان داشته باشد.این تولّد اختصاص به خصوص شکم داشتن خارجى و بیرون دادن در خارج به نحو معمول و متعارف در انسانى که بچّه می زاید و یا حیوانى که تخم می گذارد ندارد. زیرا اینها همگى از مختصّات مصادیق و موارد است، و ابداً در تحقّق معنى عامّ آن مدخلیّت ندارند. بنابراین اگر فرض کنیم موجودى ملکوتى همچون فرشته یا بر بالاى جمیع موجودات مجرّده که خداوند تبارک و تعالى وجود دارد، اگر با مجرّدِ اراده و مشیّت خود موجودات مستقلّهاى در وجود، و یا در صفات، و یا در افعال، و یا در ابتداء و یا در انتهاء، و یا در اصل تکوّن و یا در ادامه و بقاء، که داراى هستى به خود و استقلال فی الجمله اى باشند بوجود بیاورد؛ این ایجاد داراى معنى و مفهوم تولّد خواهد بود، و از جانب همان مبدأ مجرّد و نورانى و بسیط، مشحون به عنوان «تولید» میگردد.
آیه مبارکه الَّذِى لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدًا، و آیه لَمْ یَلِد، و سائر آیاتى که درباره عیسى بن مریم على نبیّنا و آله و علیه السّلام و درباره برخى از فرشتگان واسطه به رأى مشرکین وارد شده است و قرآن مجید آنها را ابطال می نماید؛ همه راجع به این حقیقت است که آنها وجود استقلالى ندارند، و در ذات و صفات و افعال فقط مظهر و مجلاى ذات اقدس او می باشند.بنابراین جمیع عوالم امکان که داراى اسامى مختلف و شؤون متفاوتى هستند، همگى ظهورات آن ظاهر و مجالى تجلّیات آن مَجلَى می باشند.و از آنجا که ظهور ظاهر، و مجلاى وجود، غیر از اصل وجود و ذات هستى چیزى نیست، و عناوین و اسماء عدیده موجب کثرت واقعیّه خود نمی شوند؛ در عالم وجود و حاقّ خارج یک هستى بیشتر نمی تواند متصوَّر باشد، و جمیع این هستى تولّد شده از حقِّ اصیل و أصل الوجود نمی توانند بوده باشند. بنابراین، أصل الوجودِ این عوالم گسترده امکانیّه، غیر از وجود اقدس واجب الوجود چیزى نیست؛ و اگر عنوان امکان و آیه و ظهور و تجلّى برداشته شود، غیر از حقّ تبارک اسمُه و تعالَى مجدُه، أصالتى و حقیقتى و وجودى نمی ماند. یعنى جمیع عوالم خود اوست و غیر از حقّ نیست.
اینست معنى لَمْ یَلِدْ و الَّذِى لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدًا که با صریحترین بیان و بلیغترین برهان، وحدت وجود را اثبات میکند.
الله شناسی، ج۳، ص۳۱۴-۳۱۵
علامه حسینی تهرانی
غَیْرُ مَوْصُوفٍ بِحَدٍّ مُسَمًّى؛ لَمْ یَتَنَاهَ إِلَى غَایَةٍ إِلَّا کَانَتْ غَیْرَهُ لَایَزِلُّ مَنْ فَهِمَ هَذَا الْحُکْمَ أَبَداً وَ هُوَ التَّوْحِیدُ الْخَالِصُ
هر گونه حد و مرزی که قابل تصور باشد در مورد او قابل تصور نیست
اگر قرار باشد موقعیت خاصی داشته باشد باید در غیر آن موقعیت، غیر او موجود باشد در حالیکه او نامحدود است؛ هر که این مطلب را بفهمد هیچگاه در معرفت انحراف پیدا نمی‌کند و این همان توحید ناب است.
کافی ج1 ص113
این مطلب از سابق الایّام براى بنده حقیر مشکل آمده بود که چرا برخى از فقیهان ما درباره مُجَسِّمه و مُعَطِّله و مُنَزِّهه و مُجَبِّره و مُفَوِّضه حکم به تکفیر نمی کنند و گفتار آنان را با قبول اصل توحید موجب کفر و نجاستشان نمی شمرند؛ ولیکن راجع به قائلین به وحدت وجود فوراً چماق تکفیر را بر سر میکوبند، و در تسرُّع این امر از هیچ دریغ ندارند؟
به چه علّت ایشان به انواع و اقسام نَجَس العَین از بول و غائط و غیرهما، یکى را به نام «وحدت وجودى» افزودهاند؟ افزوده شدن این شىء نَجَس العین به نجاسات از چه و از کدام زمان شروع شد؟
بالاخره پس از مطالعات و مشاهدات، بعد اللَتَیا و اللَتى مطلب به این نکته منتهى گشت که بواسطه دقّت و رقّت و عظمت فهم و ادراک این نوع از توحید که توحید مُخلَصین و مقرَّبین بارگاه حضرت حقّ جلّ شأنه می باشد از طرفى، و از طرف دیگر بواسطه صعوبت و مشاقّى که در این راه و در سبیل حصول این مرام براى سالک سبیل إلى الله پیش مىآید و طبعاً با مزاج مُتَتَرِّفین سازش ندارد؛ قشریّون و ظاهریّون که از جهتى سطح فکرى شان، و از جهتى سطح علمیشان کوتاه و ضعیف است، براى زیر بار نرفتن این مسأله و عدم تقلید و تبعیّت از مرد وارسته راه پیموده، خود را راحت کرده و با نداى کفر و خروج از اسلام، زیربناى این بنیان را خراب و تیشه بر بن این ریشه زده و با اتّهام به نجاست که اثر زندقه و الحاد است آنان را زندیق و ملحد دانسته اند.
آرى! معروف است و تجربه هم تأیید میکند که تکفیر و تفسیق چماق بیخردان است.
و اینان با این تکفیر، تیشه بر اساس اسلام زده اند. مگر نه آنکه اسلام دین و آئین توحید است؟ توحید عین وحدت است. توحید از باب تفعیل و متعدّى، و وحدت از باب ثلاثى مجرّد و فعل لازم است.
توحید اسلام یعنى یکى کردن جمیع کَثَرات و منحصر گردانیدن اثر و قوّه و علم و حیات و قدرت و وجود و ذات را در حضرت حقّ سبحانه و تعالى. وحدت یعنى یکى شدن و یگانه بودن این افعال و اسماء و صفات و ذات در آنحضرت متعال.
در اینصورت «وحدت وجود» یعنى نتیجه و ما حصلِ بدست آمده از توحید، و ثمره این شجره مثمره. پس کجا توحید با وحدت ضدّیّت دارد. توحید اسلام کمال ملایمت بلکه عینیّت با آن را دارد. «وحدت وجود» شربت شیرین و خوشگوار «توحید حقّ» در مراحل کثرات است.
امّا این بی انصافان که نمی توانسته اند و نتوانسته اند آنان را به «توحید در وجود» متّهم سازند، زیرا این کلام ملعبه و بازیچه براى دشمنان و دوستان مىشد که عجیب است! چه عیب دارد کسى که به دین اسلام گرویده است به نتائج غائى آن که توحید در ذات و در صفت است برسد و «توحید در وجودى» گردد؟ آمدهاند لفظ «توحید» را با «وحدت» عوض کرده اند؛ و عوام هم که خبر از هیچ چیز ندارند، گرز وحدت وجودى را بر سر آنان می کوبند. و ایشان به عنوان کافر مُلحد زندیق خارج از دین، صبغه نَجس العَین به آنان زده اند تا مردم از صد مترى دستشان به آنان نرسد.
علامه حسینی تهرانی - الله شناسی، ج۱، ص۲۲۳-۲۲۵
شما در طول تاریخ تشیع اگر بروید و کتب تراجم را به‌طور مفصل بگردید، هیچ‌کس را پیدا نمی‌کنید که فلسفه و عرفان نخوانده باشد و بر روایات معارفی اهل‌بیت علیهم‌السّلام شرحی نوشته و گرهی گشوده باشد؛ مطلقاً چنین کسی پیدا نمی‌شود، یا لااقل بنده تا به‌حال علی‌رغم این که بسیار هم جست‌وجو کرده‌ام، نیافته‌ام.
اولین افرادی که وارد حوزۀ مباحث معرفتی شدند، مثلاً کمال‌الدّین میثم بحرانی است که به خود جرأت داده، نهج‌البلاغه را شرح کند. کمال‌الدّین میثم در عصر خودش معروف است به «الفیلسوف الربانی» اصلاً لقبش در آن دوره این است. پیش‌تر می‌آییم؛ دومین نفری که جرأت کرده وارد مسایل معرفتی شود، مرحوم صدرالمتألّهین است که شرح اصول کافی را نوشته است. قبل از صدرا کسی نزدیک روایات کافی نشده است. البته برخی حاشیه نوشته‌اند، اما حاشیه‌هایی که شرح الفاظ است؛ اینکه مفاهیم را تحلّیل کنند و گرهی بگشایند، کسی قبل از صدرالمتألّهین این کار را نکرده است.
حجة الاسلام و المسلمین استاد شیخ محمد حسن وکیلی
برای دیدن فرق بین وحدت حقه حقیقیه و وحدت عددی به ادامه مطلب بروید
بسم الله الرحمن الرحیم
کلام شیخ طوسی در مورد اختلاف فقهاء
أنک لو تأملت اختلافهم فی هذه الأحکام وجدته یزید على اختلاف أبی حنیفة ، و الشافعی، و مالک ، و وجدتهم مع هذا الاختلاف العظیم لم یقطع أحد منهم موالاة صاحبه، و لم ینته إلى تضلیله و تفسیقه و البراءة من مخالفته.[1]
ترجمه:
اگر اختلافات فقهاء شیعه را در احکام فقهی بررسی کنید خواهید دید که میزان اختلافات آنها با یکدیگر بیشتر از اختلافات ابوحنیفه با شافعی و مالک است و با وجود چنین اختلاف عظیمی، هیچکدامشان از دیگری رویگردان نیست و به گمراهی و فسق متهم نمی‌کند.
تنظیم : استاد شیخ عبدالحمید واسطی
[1] عده الاصول شیخ طوسى ج1 ص138
معنای تجلی خداوند
و نیز حضرت صادق علیه السلام میفرماید: لَقَدْ تَجَلّى اللهُ لِخَلْقِهِ فِى کَلَامِهِ وَ لَکِنّهُمْ لَا یُبْصِرُونَ.[۱] «هر آینه تحقیقاً خداوند در گفتارش براى خلقش ظاهر شده است ولیکن آنان نمی بینند»
و معلوم است که معنى تجلّى ظهور است و ظهور غیر از جدائى است همچنانکه تجلّى غیر از تَجافى است. در تجلّى، متجلّى با متجلّى فیه و با حقیقت تجلّى یکى است و نیز در ظهور، ظاهر با مَظهَر و با حقیقت ظهور یکى است.
بنابر منطق قرآن، عالم وجود و از جمله خود قرآن تجلّى خداست، و در مکتب اهل‌بیت این مطلب از مسلّمات است، و جزو ابجد و الفباى آن به حساب مىآید. خلقت به مفهوم جدائى و تولّد و بینونت مخلوق از خالق نیست. خداوند سبحانه و تعالى با جمیع موجودات و مخلوقاتش معیّت وجودى و ذاتى دارد، در این صورت انفصال و جدائى غیر متصوّر است. امّا بیخردان و ناآشنایان به معارف قرآن و اهل‌بیت، این معنى را در نیافتهاند و اهل وحدت در وجود را نسبت به کفر مىدهند در حالى که خودشان از پا تا سرشان در شرک غوطهورند.
ایشان معنى وحدت وجود را در لباس اتّحاد و یا حلول و أمثال ذلک پنداشتهاند که لازمهاش تکثّر ذات اقدس حق تعالى است. این معنى وحدت نیست. معنى آن، وحدت در ذات و اسم و صفت، و معیّت حقیقى نه اعتبارى اوست و این دقیقهاى است عالى که اصل توحید قرآن بر آن است.
و چون قرآن تجلّى خداست، خداوند با آن در تمام عوالم نازله پنجگانه که آن را حَضَرات خَمس گویند وجود دارد تا برسد به این عالم حسّ و شهادت.
پی نوشت:
[۱] بحار الأنوار» طبع حروفى طهران، ج ۹۲، ص. ۱۰۷
(امام شناسی، ج۱۳، ص۱۹۹-۳۱۵)
